sexta-feira, 27 de março de 2009

O Rito da Montanha Sagrada

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Em todas as partes do planeta, desde as épocas mais remotas, seres humanos das mais variadas culturas atribuíram a algumas montanhas e formações rochosas uma condição de sacralidade; muitas delas continuam atraindo pessoas, sobretudo crentes e devotos, em grande número até os dias de hoje: Monte Agung (Indonésia), Monte Croagh Patrick (Irlanda), Monte Fuji (Japão), Monte Kailash (Tibet), Monte Nebo (Jordânia), Monte Shasta (EUA), Monte Sinai (Egito), Monte Tai (China) e Ayers Rock/Uluru (Austrália) são alguns exemplos.

Poucos sabem, no entanto, que o Brasil é o mais novo guardião geográfico de uma montanha sagrada de tradição budista, localizada na Chapada dos Guimarães (MT), uma das mais antigas placas geológicas do planeta. A história dessa montanha é singular e mereceu um relato fascinante escrito por um monge budista brasileiro, Shogyo Gustavo Pinto que lançou sua obra O Rito da Montanha Sagrada na segunda quinzena de janeiro de 2009 na Palas Athena de São Paulo.

Na obra do monge Shogyo (do japonês “libertação pela prática do Buda”), ficamos sabendo como nasceu a idéia de se fazer o rito de sagração da montanha e os motivos que o levaram a eleger um dos montes dos “Morros do Testemunho”, coincidentemente - e inexplicavelmente - chamado de Morro do Japão para despertar (termo usado pelo autor) a montanha sagrada adormecida. A esse ritual se dá o nome de circunvolução, ou, mais propriamente nesse caso, Rito de circunvolução de Montanhas Sagradas.

Uma circunvolução é um movimento circular em torno de algo que se considera sagrado; quando o giro é feito no sentido horário, dá-se o nome de dextrocêntrico (para a direita) e o oposto é chamado de sinistrocêntrico, para a esquerda. No rito budista (e em grande parte de outras tantas tradições religiosas, exceção feita aos praticantes de magia negra) o rito de circunvolução é sempre exercido no sentido horário.

No relato de Shogyo, ficamos sabendo que a montanha sagrada é guardada por cinco Dyani Budas: o primeiro encontra-se no centro da montanha, a quem se dirige o peregrino para pedir permissão e benção para caminhar. Os outros quatro Budas encontram-se nos quatro pontos cardeais: no quadrante Sul-Oeste medita-se sobre a morte e aquilo que se deve deixar para trás; ao Norte, medita-se sobre a transcendência; ao Leste, o peregrino medita sobre o nascimento e a criação e finalmente ao sul, a meditação sobre a preciosidade da vida.

O despertar da Montanha Sagrada e o Buda de 108 metros
A idéia do despertar dessa Montanha Sagrada surgiu como uma forma de se resgatar um patrimônio da humanidade destruído covardemente pelo regime talibã em março de 2001, os Budas gigantes da província de Bamiyan, esculpidos em rocha há dois mil anos no território do Afeganistão.

O cenário onde se realizou o rito (e que abriga a Montanha Sagrada) chama-se Terra da Paz, situado a 65 km de Cuiabá, numa área de 2300 hectares no município de Chapada dos Guimarães. O objetivo desse projeto Terra da Paz é o de “promover a paz através do reconhecimento de que a diversidade de culturas e credos é um patrimônio que precisa ser reverenciado”. Além do cuidado com a preservação e manutenção do bioma cerrado, o que chama a atenção nos futuros objetivos da Terra da Paz é a construção, na face Norte da Montanha Sagrada, de um gigantesco Buda de 108 metros de altura, o dobro do tamanho daqueles explodidos em Bamiyan.
Não é por acaso que o Buda a ser construído na rocha terá 108 metros, número sagrado em algumas tradições religiosas orientais. “Na tradição budista”, escreve Shogyo, “o número 108 simboliza a infinitude de formas da ignorância humana e da sabedoria compassiva do Buda. Representa tanto o que o aprisiona quanto o que liberta.” Essa simbologia também será aplicada no ritual de circunvolução, já que o monge se propôs a dar, durante 108 dias, uma volta completa em torno da montanha (200 metros de altitude, 15 quilômetros de perímetro).
Tudo isso será explicado com mais detalhes logo no início da obra do monge Shogyo; entretanto, serão as reflexões em forma de diário sobre as lições que cada dia de caminhada impõe ao peregrino que farão da leitura de seu relato algo inusitado para o leitor brasileiro.
A literatura odepórica brasileira já há algumas décadas tem sido representada por um grande número de relatos de viagem de peregrinos, sobretudo aqueles que percorreram o Caminho de Santiago, mas há poucos relatos de peregrinação que não façam parte da tradição cristã, de modo que a escrita de Gustavo Pinto ganha notoriedade nesse cenário. O mais interessante nisso é que, com a leitura desse relato, podemos estudar melhor o fenômeno da peregrinação, ou da viagem enquanto processo de transformação, já que uma leitura comparativa de fenômenos semelhantes sempre acrescenta um novo olhar sobre esses mesmos fenômenos.
No budismo, assim como no cristianismo, as peregrinações atraem grande número de devotos a santuários e locais sagrados que de uma maneira ou outra, com maior ou menor comprometimento, chegam ao destino cumprindo certas normas de conduta e comportamento próprios daquele tipo de viagem. Uma montanha, assim como uma catedral, são símbolos do Axis Mundi, o eixo do mundo, o centro, que une o céu à terra, conceito amplamente explorado por Mircea Eliade em suas obras.
Em O Rito da Montanha Sagrada, podemos distinguir tanto a importância dada ao aspecto ritualístico da empreitada quanto ao conceito eliadiano do centro cósmico aplicado à Montanha Sagrada; no primeiro caso, a indumentária do peregrino, um hábito monacal totalmente branco que, para a tradição espiritual budista japonesa simboliza a morte, porque branca é a cor que se usa para vestir os mortos, mas também porque, durante a peregrinação, o viajante está simbolicamente morto para a vida mundana. Dessa forma, quando do término da peregrinação, ou mais propriamente nesse caso, do ritual de circunvolução, o neófito terá renascido após haver enfrentado todos os percalços do caminho, em outras palavras, um rito de passagem clássico.
Quanto à questão do centro, da Axis Mundi, isso fica explícito quando ficamos sabendo que os Morros do Testemunho localizam-se no centro geodésico do continente sul-americano e que a Montanha Sagrada, ali despertada ritualisticamente, é a única montanha sagrada localizada no centro de um dos cinco continentes. Esses são apenas dois exemplos que trazemos para demonstrar que a leitura da obra do monge Shogyo Gustavo Pinto merece um olhar atento, seja o leitor um simpatizante da religiosidade oriental, ou apenas um apaixonado pela natureza, em particular pelas belezas de nossa rica biodiversidade brasileira.
Nota: texto publicado originalmente no site Território Geográfico.

quinta-feira, 26 de março de 2009

Literatura Odepórica?

.Um dia, pesquisando na internet sobre relatos de viagem, uma palavrinha incomum chamou-me a atenção: odepórica. Clicando em um link, cujo acesso levou-me a um texto acadêmico da Universidade de Vanderbilt na Carolina do Norte (EUA), descobri fascinado a existência de duas obras que tratam com muito respeito o que alguns acadêmicos parecem não dar muita atenção. Refiro-me aos relatos de viagem, um gênero (subgênero para alguns) literário que parece estar atraindo pouco a pouco um olhar mais atento entre estudiosos e pesquisadores das mais variadas áreas das Ciências Humanas.

Certo de que a literatura de viagem merecia um espaço à altura de sua relevância acadêmica, o italiano Luigi Monga (1941-2004), professor da Universidade de Vanderbilt, começou a estudar os relatos de viajantes europeus dos séculos XVI e XVII e se identificou com esse tipo de literatura, pouco apreciada até pelos seus colegas de universidade; naquele momento, início dos anos 1980, poucas pessoas escreviam sobre literatura de viagem, mas esse quadro mudou significativamente desde então.


Se deve a Monga não só o mérito de trazer à luz a riqueza de estudos que se encontra nas páginas dos relatos de viajantes e aventureiros, mas também seu esforço em tentar classificar esse gênero literário de modo a permitir um diálogo entre estudiosos e apaixonados pelo tema em todo o mundo. Foi o próprio Monga quem cunhou o termo odepórico, do grego hodós, caminho, senda, estrada e poreuo, viajar; editou duas extensas obras sobre o tema da literatura odepórica (em outras palavras, literatura de viagem), e na primeira delas fez uma pequena introdução ao vocábulo, da qual transcrevemos um trecho:

O italiano é talvez a única língua moderna que aceitou o termo no seu léxico: odeporico, um adjetivo (‘referente a viagem’), e um substantivo (‘narrativa de viagem’), e l´odeporica, um substantivo feminino (‘literatura de viagem’). (...) Na língua francesa, por exemplo, pode-se conceber o adjetivo hodéporique (‘pertencente à literatura de viagem’) e um substantivo feminino, l’hodéporic (‘literatura de viagem’). (...) Em espanhol, contudo, o termo caminería, que foi recentemente proposto à Real Academia de la Lengua de Madrid, presumivelmente excluiria qualquer terminologia relacionada a uma plausível odepórica de ganhar aceitação. (...) Embora o Oxford English Dictionary não indique a ocorrência da terminologia que nós estamos propondo, seria impossível atestar que a palavra nunca foi usada. A razão para cunhar o termo hodoeporic é a de que o uso adjetivado do termo ‘literatura de viagem’ é um tanto incômodo; hodoeporics, além disso, poderia ser usado como um pronome, especificamente para aplicações literárias e científicas.

O cânone clássico da literatura de viagem, na visão de Monga, pode incluir sagas, relatos históricos e trabalhos de cunho geográfico. Porém, antes de aceitar todo esse material naquilo que se pode chamar de odepórico hoje, deve-se estabelecer um método objetivo de classificação. Sendo assim, Monga exclui desse gênero os poemas épicos, as viagens envoltas em lendas e situações míticas, textos clássicos como a Odisséia e Eneida, e a maioria dos épicos nacionais, pois estes não refletem viagens reais. Por outro lado, cita a gigantesca obra História, de Heródoto, escrita há mais de 2500 anos como sendo o primeiro texto de uma narrativa de viagem; testemunha ocular de seu tempo, Heródoto, um grande viajante, através de sua “[...] observação do mundo, confrontando realidade com a voz de seus informantes, tornou-se o padrão para a elaboração de uma escrita de viagem”.

O papel da memória


Talvez encontremos, a partir de Heródoto, uma das chaves mais importantes para compreendermos a importância de um relato de viagem: a memória. Não seria exatamente isso o que busca preservar aquele que toma notas de sua viagem?

"Heródoto confessa que era obcecado pela memória - sabedor de que ela é falível, frágil, limitada, temporária e até ilusória. Ele tinha consciência de que aquilo que a memória continha poderia desvanecer-se, desaparecer sem deixar vestígios. Toda a sua geração, todas as pessoas que viveram naqueles tempos estavam tomadas pelo mesmo medo. Sem memória, não se pode viver, pois ela é o que faz o homem se diferenciar dos animais, é a base da sua alma, mas, ao mesmo tempo, é enganosa, fugaz e traiçoeira. É exatamente por essa razão que os homens se sentem tão inseguros a respeito de si mesmos. (...) No mundo de Heródoto, o único depositário da memória é o próprio ser humano. Para ter acesso a algo que ficou nela guardado, é preciso chegar a um homem e, quando esse homem vive longe de nós, temos que ir ao seu encontro, partir em viagem. Quando o encontrarmos, sentaremos ao seu lado e escutaremos o que ele tem para contar- ouvir, conservar na memória e, se possível, anotar. É assim que começa uma reportagem- é de uma situação como essa que ela nasce."
(Ryszard Kapuscinski. Minhas viagens com Heródoto, 2006).

Em um texto onde aborda a “armadilha da narrativa” (“snare of narrative”) implícita na literatura odepórica, Luigi Monga assinala a dificuldade de um leitor em saber se um determinado texto é uma narrativa ficcional ou um relato pessoal de viagem. Muitas vezes, as duas situações estão presentes: o relato pessoal de uma viagem abre espaço para a imaginação do autor, permitindo que elementos de ficção se misturem a fatos reais. Partindo dessa perspectiva, Monga teve um brilhante insight ao lembrar-nos de que Hermes, o deus dos mentirosos, é também o patrono dos viajantes, pelo que podemos perceber com isso que todos os relatos de viajantes carregam uma dose de mentira, ou, pelo menos, de uma criatividade literária que não necessariamente condiz com a realidade vivenciada.

Talvez possamos entender essa “armadilha”, tomando emprestado o termo de Monga, como um método utilizado pelo escritor-viajante para tentar passar ao leitor a intensidade daquilo que encontrou, possivelmente um fenômeno tão à margem de sua realidade que idéias ordinárias não seriam capazes de traduzir tamanha surpresa, lembrando que estamos falando de uma época onde o campo visual ainda não estava contaminado pelo excesso de imagens e informações.

Se você tiver interesse em se aprofundar um pouco mais no trabalho de Monga e em conhecer o que outros teóricos escreveram sobre literatura odepórica, nossa pesquisa intitulada A literatura odepórica e a peregrinação jacobea: um estudo sobre a espiritualidade nos relatos de viagem dos peregrinos brasileiros no Caminho de Santiago (item 1.4) pode ser uma boa introdução. Esse trabalho é o resultado de mais de dez anos de pesquisa sobre o Caminho de Santiago, com ênfase nos relatos de viagem de brasileiros que toparam perambular pela Espanha atrás de um sonho, sonho este dividido depois com muita gente após a publicação de seus diários.

E é esse o objetivo, também, desse blog: compartilhar com você, leitor/a, os meus sonhos e os daqueles que, assim como eu, acham que a vida que vale a pena ser vivida é aquela cujo tempo é gasto na estrada, seja real, seja imaginária, porque ambas a seu modo carregam um enorme potencial de transformação. Namastê!